El fin de la Filosofía y la Crítica de la Razón

EL FIN DE LA FILOSOFÍA Y LA CRÍTICA DE LA RAZÓN

Introducción 

El fin de la Filosofía, el fin de la Metafísica, el fin de la Historia… Términos que refieren a conceptos tan grandilocuentes como confusos; conceptos, por otra parte, interrelacionados e ineludibles para el presente trabajo y con los que he tenido a bien comenzar, pues me parecen paradigmáticos de lo que seguidamente expondré: la esencia de la tardo-modernidad o contemporaneidad en la que estamos imbuidos y cuyos rasgos trataré de explicitar desmenuzando estos conceptos para tratar de hilarlos a lo largo de todo el texto de forma que emane de él un tejido narrativo dotado de un sentido con el que orientarnos (a mí mismo y al lector). 

Sin embargo, ya aviso de antemano, que probablemente fracase en el intento, aunque este fracaso, paradójicamente, lejos de hacer de su lectura algo inútil, quizá sirva como un ejemplo más de aquello a lo que apunto. Así que como prescripción previa, animo a que se lea de la misma forma que como debiera verse una obra de arte, esto es, en conjunto, en contexto, y con una mirada abarcante que fructifique en un momento de suspensión del juicio para aprehender aquello que pueda trasmitir. 

Hablar de “fin de la filosofía” sólo tiene sentido presuponiendo un “comienzo” de la misma, y casi de forma automática, a nosotros, hijos de Occidente, se nos viene a la memoria Grecia. Quizá aquí “comienza” el problema, yo desde luego otorgo muchos problemas a esta consideración cuasiuniversal (universal en tanto que Occidente ha acabado occidentalizando el planeta). Justamente la filosofía trata de poner en tela de juicio todo aquello dado como necesariamente o todo lo convenido culturalmente que está afianzado y fuera de toda duda. Fue la duda, por ejemplo, la que fundó todo el aparato filosófico que sembró Descartes tantos y tantos siglos después de que un griego cayera en un hoyo por mirar al cielo estupefactamente.[1] 

Pero, ¿qué es filosofía? Podríamos responder a esta pregunta definiéndolo como un sustantivo, podríamos decir que es una disciplina, un conocimiento, una tradición cultural y lo convertiríamos en un ente del que predicar, que es como el lenguaje opera y no estaríamos diciendo lo que es; también podríamos citar una serie de verbos más o menos sinónimos, cada uno con un matiz diferente, que en conjunto nos acercaran al concepto “filosofía”, y, desde mi punto de vista, sería la mejor opción, pues la concibo como un movimiento, aunque esto ya sería una metáfora, una trampa del lenguaje, o quizá la mejor manera de hablar (no de la filosofía sino en general; no en vano Wittgenstein nos dijo que la filosofía nace cuando el lenguaje está de fiesta). Podríamos decir, por tanto, que es razonar, reflexionar, tematizar, pensar… Pero seguiríamos dejándonos parte del significado (todo esto presuponiendo que mi concepto de filosofía, sea una participación perfecta del concepto universal de filosofía que se erige como valedero de aquello que significa y al que todos hemos de recurrir para comunicarnos. Y todo esto, a su vez, parte del presupuesto de que existe por naturaleza o por construcción, un concepto tal que, junto con todos los demás, permite la comunicación y el hermanamiento del hombre). 

Este párrafo ya es filosofía, quizá filosofía del lenguaje, pero filosofía al fin y al cabo. Y sólo quería mostrar con él las dificultades que acarrea cualquier intelección que a cada paso que da, ha de dar cuenta de, ha de justificarse, ha de explicitar, en realidad, la falta de fundamento último en que se sostiene, consolándose humilde y honestamente en confesar los presupuestos (lo que está antes de toda intelección y que normalmente están fuera del tema de la intelección) en que descansa el movimiento y que será con lo que los filósofos contemporáneos traten, para identificar, en un primer momento, el origen de los problemas actuales y, en un segundo momento, intentar solucionarlos y avanzar desde un punto de vista diferente. Este es el modo de proceder de la filosofía, el resultado de un momento de estupefacción, cuando la razón no puede seguir y hay que pararse y replantearse los supuestos y la temática. 

Como introducción o aproximación al tema de la exposición me parece suficiente (incluso siendo tristemente confusa y pobre). A partir de ahora, redactaré como si fuera una exposición descriptiva de un hecho para yo poder escribir con cierta fluidez e intentar amenizar la lectura al lector. 

El final de la Filosofía 

Hubo un tiempo en que había un todo de sentido que amparaba a los hombres; podríamos decir que el conocimiento no se distinguía del fenómeno religioso pues todo constituía un solo relato; a partir de ahí surgió la filosofía para dar razón de ello, precisamente en términos de razón[2], y a medida que se desarrollaba en el tiempo, se fueron desgajando, en función de los distintos objetos de conocimiento tematizados, diversas ramas (estética, lógica, física, metafísica, ética, etc.).[3] Llegada la ciencia positiva como tal y su entronización, usando el método científico-racional en cada una de las parcelas del saber, sobrevino una fragmentación del sentido y una especialización aislante. La filosofía quedó relegada a un papel muy secundario, cuando no marginal, debido, por una parte, a que no supo vacunar al mundo de las desgracias del siglo XX (algunos directamente defienden que fue responsable ideológicamente de ellas) y por otra, a que opera fuera de los órdenes de validez de las ciencias (temporal, rentabilidad, método, etc.). 

Por último, la razón humana, último elemento del que brota, se nutre y se sustenta, quedará despojada de su aura de emancipadora y liberadora al achacarle asimismo tanto el habernos traído a un mundo artificial incluso más hostil que la peor de las catástrofes naturales, como el despojarnos del consuelo de nuestros relatos mítico-religiosos tratándolos cual fantasía infantil de la que prescindir. 

Este podría ser un primer planteamiento válido, pero bien podríamos considerar los relatos de Hesíodo fruto también de la razón, con lo cual, el paso del mito al logos bien podría haber consistido en el mayor mito que ha llegado hasta nuestros días. ¿En qué se diferencian los relatos homéricos en los que se formaban los jóvenes griegos de las enseñanzas de la Academia de Platón? ¿Por qué tiene sentido preguntarnos esto a estas alturas? Pues tiene sentido por muchas razones: la primera y fundamental es porque la filosofía lo cuestiona todo, pero sobre todo a sí misma; la segunda porque filosofía y metafísica nacen como una sola y Heidegger (autor fundamental de la contemporaneidad que comentaremos más adelante) aborda fundamentalmente su obra a través de esta identificación (en este sentido el fin de la metafísica estaría unido al fin de la filosofía) y en tercer lugar y más importante para lo que nos compete, porque la filosofía además ha sido en origen y durante la mayor parte de su historia, sinónimo de saber, de intelección, de modo de aprehender intelectualmente, racionalmente, el mundo. 

¿Por qué, entonces, en la actualidad ha sido destronada de su condición de valedera de conocimiento?  

Esta es la principal pregunta que hemos de responder. Y para ello daremos un gran salto, pues este trabajo no implica una historia de la filosofía (occidental) y nos situaremos en la modernidad, ofreciendo un bosquejo de lo que nosotros, postmodernos, empezamos a saber reposar tomando distancia de ella pero a la vez tematizándola bajo sus mismos conceptos de modo que la radiografía, desde luego, no sé si será fiel, pero desde luego no será anacrónica. 

En este momento, hemos necesitado usar reiteradamente términos como ‘razón’, ‘pensar’, ‘reflexionar’, ‘intelección’, etc, que evocan a un concepto “paraguas” que, desde luego, ha sido la madre del cordero y la caja de pandora de la modernidad y de sus consecuencias actuales. Convengamos en que ese concepto paraguas es homónimo a uno de sus términos, esto es, razón. Y con esto presento la siguiente parte del título: “la crítica de la razón”. 

La modernidad, ya sea por Descartes, ya sea por Kant, ya sea por la técnica, ya sea por la ciencia, ya sea por el espíritu protestante secularizado o por el capitalismo hijo de todos ellos, se ha demostrado como una época de ilusión; en sus dos sentidos, ilusión por el por-venir (amparada en la idea de progreso) e ilusión como espejismo cuando el por-venir llegó y no fue como se pre-tendía. 

Metafóricamente me viene a la cabeza el mito de Sísifo: la primera modernidad sería ese ascenso de la razón que con grandísimo esfuerzo y soportando un sinfín de pérdidas y penalidades (características humanas “arracionales”) Sísifo se empeña en sostener pues al llegar a la cima tendrá su premio, la emancipación; pero antes de llegar se cae otra vez al suelo (Auschwitz, individualidad, aislamiento, desgarramiento, desorientación, alienación) y la segunda modernidad, en la que estamos, tiene que volver a coger esa razón y tirar de ella hacia arriba también bajo la misma premisa de emancipación. 

Pero en el mito de Sísifo esto se repetirá indefinidamente; para salir del bucle, surgirán teorías que abogarán (ante la imposibilidad de abandonar la roca) por limarla en algunos casos o por asirla desde puntos diferentes para lograr la ansiada libertad, autonomía, emancipación o reconciliación. 

Veremos concretamente con diversos autores cuáles son estas propuestas en torno a la razón que nos ayuden a entender la metáfora, pero previamente debemos dar unas nociones o modos de entender la razón: 

Una de las tesis fundamentales es que la razón que funciona en el mundo moderno es una razón instrumental, una razón que presenta en la teoría de tal manera las relaciones, que dan lugar al carácter real de lo que es real como elementos de un proceso de cálculo, de manejo, de dominio. 

La razón lleva consigo una promesa de que la razón es liberadora, que la razón proporcionará felicidad, hará mejor nuestra vida. Lo natural es el miedo: el acto de reconocimiento del otro está detrás de la razón, es ella la que nos permite reconocer y tolerar una alteridad. 

Ante esto hay dos vías: quien se enfrenta al racionalismo y se tira por una pendiente (estamos encadenados a la roca como Sísifo), o quien lo que se plantea es revisar cuales son los fundamentos de la razón, haciéndose fuerte en esa razón precisa de que la razón debe ser liberadora. Ahora bien, la razón hiperracionalizada en otro sentido no es racional.

¿Qué es entonces lo racional? 

Racionalización haría referencia a especificación y disposición con vistas a operar. En último término, dominio. Disponer todo el material para que sea accesible al cálculo. Racional haría referencia imprecisa a capacidad de enlace, no a separación y abstracción sino al revés, enlazar esto con esto. Hace referencia a visión de conjunto. En esta visión de conjunto (que no visión total), está relacionada con lo racional. No es tampoco una universalidad abstracta, sino una universalidad que vea transversalmente la particularidad unida a cierta comunidad.

Se trataría, pues, de una razón mediada críticamente con la vida (frente a la abstracta y separada de). Por el contrario, la racionalidad que resulta de un trabajo racional que se ha aliado con la dominación, tiende, precisamente y de manera inevitable, a dominar el mundo. 

La racionalización no es solo el que los seres humanos tengan una razón como facultad, sino que la racionalidad moderna consiste en identificar al hombre en su totalidad como razón, y por tanto, todo lo que ha de emanar del hombre, la producción humana, tiene que estar barnizada de razón, el proyecto Ilustrado es racionalizarlo todo. Este proceso implica una uniformización de todas las formas de vida y, para mayor desgracia, una fragmentación de los órdenes de validez que conlleva algo así como una pérdida de visión de conjunto: la especialización. A ese movimiento de irse diversificando las esferas de validez, frente a las formas de vida más tradicionales que son más compactas. Esto es lo que produce desgarramiento y supone la antítesis de la religión o de la mitología.

Pero, ¿cómo ha ocurrido esto? ¿Cómo hemos dejado que esto pase? 

La ciencia tiene mucho que ver. En el momento en que empezamos a poder predecir los fenómenos físicos en base a unas leyes universales (que siempre se dan, bajo las que se rige el mundo), pudimos, asimismo, hacerlas nuestras de modo que empezamos a controlar el mundo; pudimos someter el mundo. 

Este proceso de empoderamiento, por un lado, mató a Dios, ya que todos los adjetivos de magnificencia con los que le habíamos identificado, pasamos a encarnarlos nosotros, y por otro lado, acarreó una idea peligrosa de progreso que nos llevó a pensar que marchábamos en la buena dirección, que el tiempo, creyéndolo como un continuo acaecer de nuevos descubrimientos científicos, nos liberaría de todas las penurias de nuestra existencia física. Pero todo esto se fue a pique al constatar que lejos de una liberación y una felicidad mayor (como si fuera cuantificable), estamos alienados y subyugados ante una razón (ella sí, la nueva deidad) que nos maneja cual títeres y que es la responsable de que volvamos a nuestro papel de precarios mortales bajo la peor etiqueta de todas, la del último hombre de Nietzsche. 

A este respecto Husserl denuncia las ciencias europeas en tanto que no son conscientes de que lo que ellos llaman la forma en sí misma de la realidad ya es resultado de una operación en la que se han roto los lazos constitutivos del mundo de la vida por haber depurado las formas de comparecencia de lo real a un simple objeto. Pretenden que eso sea lo real cuando realmente se trata de una forma depurada. Bajo este planteamiento surge Heidegger como exponente de un gran cambio de paradigma en cuanto al objeto de reflexión. Pero antes que él tenemos que poner la mirada en otros autores. 

Lo interesante de Husserl, más allá de su propuesta fenomenológica, es sencillamente ese su “hacer frente a la ciencia”. ¿Por qué siente que debe hacer frente a la ciencia? 

La fenomenología, el proyecto husserliano (intento de establecer las condiciones de posibilidad de la filosofía misma; un mostrar el camino que conduce a ver el mundo de un modo filosófico) nace como refutación del psicologismo. Éste pretendía ser un modo de solucionar los problemas que planteaban la teoría del conocimiento de la ciencia, sin salir de los márgenes de un positivismo de hechos. Consistía en hacerse una cierta composición de lugar para conseguir la ventaja de una apariencia de inteligibilidad inmediata. Después, se pasaba la teoría del conocimiento por el arco del triunfo. La composición de lugar venía a ser un “empecemos por aceptar la realidad de un mundo de objetos como algo comprensible de suyo, como un horizonte infranqueable fuera del cual no tiene sentido ninguna pregunta”. Dentro de ese mundo de objetos colocamos al ser humano como un objeto entre objetos pero claro, el ser humano parece un objeto peculiar: ¿cómo es ese objeto del que emana una conciencia o vida anímica gracias a la cual parece poder representarse a todos los demás? ¿Es una propiedad de ese objeto peculiar? Si en el mundo positivista sólo podemos admitir el enlace causal como relación entre objetos, el psicologismo cedía a la tradición cartesiana de concebir la conciencia como una cosa, como una realidad sustancial -es decir, en un hipostasiar la conciencia- y acababa explicando el conocimiento como una influencia causal de un objeto sobre otro objeto. Hacia el final del s.XIX la psicología se había constituido como ciencia, al probarse que era posible aplicar el método empírico para el estudio de la vida anímica de animales y humanos. Y pretendía convertirse como en una física del alma.

Y aquí es donde entra Husserl que critica esta arrogancia. Él alegaba que nunca podría llegarse a esta concepción justa del sujeto –en tanto que sujeto cognosciente- mientras se le siguiese tratando de agotar en todos sus matices por medio de una ciencia empírica bajo la idea sesgada de él como objeto entre objetos. 

Este esbozo cuasihistórico nos permite ver la raíz del problema, del proceder más que de la ciencia, de la razón que subyace a toda ciencia. Esa razón calculadora, por un lado, compartimenta, sesga, uniformiza y cuantifica el mundo entizando cada aspecto del mismo; y por otro, se erige como la verdad indiscutible en tanto que el método empírico-científico que extrapola de las ciencias naturales, corrobora sus predicciones apoyadas en reglas de validez universales[4].

De esto es de lo que reflexiona la filosofía. Atendiendo a la razón, se van proponiendo distintos diagnósticos que se apoyan unos en los momentos racionales, en los intereses racionales (esto es, interés instrumental, interés de dominación, pero también interés comunicativo), otros en el momento pre-racional, que engloba todo aquello que tenemos predispuesto en nuestro ser en el mundo, a partir de lo cual precisamente estamos en el mundo. En este sentido hablamos del giro pragmático, del giro hermenéutico-lingüístico o del existencialismo atendiendo a estos aspectos.

Y, ¿cómo procede tradicionalmente la filosofía? Pues echando la vista atrás, una “anamnesis”, una “andenken” como el propio Heidegger mostraría. 

Ya Horkheimer y Adorno en su disección y pesimista diagnóstico de la razón se remontaron a Ulises y su encuentro con las sirenas para mostrar alegóricamente cómo se las gasta la razón; y ese remontarse hasta la mitología es muy relevante, porque su idea de razón, por tanto, distará de la de otros autores. Ellos la identificarán como la herramienta biológica-evolutiva de supervivencia de la especie como las garras para el oso. 

Estos dos autores, hijos de la escuela de Frankfurt, junto con Habermas del que también hablaremos y Heidegger, son los referentes claves en el pensamiento contemporáneo. 

Adorno se refería al fenómeno complejo de la filosofía que es el cómo aprender lo individual. Los sistemas de razón, los sistemas del decir, debido a su estructura proposicional/judicativa del lenguaje apunta o atiende a los significados universales. De hecho, la parte más importante en la estructura de los juicios o las proposiciones son los conceptos o predicados. 

Esto se ve en los predicados sobre el hombre. Así como con respecto a la realidad que nos interesa menos, para manejar esa realidad ya nos conformamos con una realidad más generalizante, cuando estos predicados los atribuimos a sujetos humanos, aunque puedan compartirlo otros seres humanos, nos interesan de una manera específicamente individual. Es decir, el modo en que cada uno es un ser humano, lo es de una manera absolutamente singular. A esto es a lo que llama Adorno ‘pensamiento identificante’, aquella acción mediante la cual sacamos un objeto del universo para referirnos a él. Ahora bien, la operación de identidad tiene la forma de un subsumir, de aprehender la forma y meterla en un casillero. 

Adorno buscará hacer una defensa tan sin fisuras frente a esta manera de pensar que acabará en una visión absolutamente pesimista. Si el pensamiento es una entidad de control, de dominación, no solo respecto a la natura externa sino también la naturaleza interna (libido, emociones, etc.), significa que el pensamiento, lejos de ser liberador, trabaja en el seno de lo que denominan razón instrumental.

Esta razón trabaja en opuesto a la razón reconciliadora, que es la aquella razón que busca reconciliar al ser humano con el mundo, hacerle entender. Esta razón deja de verse como posible en la perspectiva adorniana, pues la razón instrumental deriva siempre en una conciencia cosificada (como ya vimos), ha perdido el conjunto de relaciones que operan en el dominio de la vida para erigirse en un cúmulo de relaciones abstracta. La conciencia cosificada es la gran observadora de todo. 

Al asimilar conciencia y pensamiento, ancla la razón instrumental en los propios fundamentos antropológicos.

Desde el punto de vista de la razón instrumental, la razón no es otra cosa que naturaleza. 

Citaré a Foucault en este punto, pues en su obra Tecnologías del yo, propone una clasificación de la técnica humana que casa muy bien con esto que estamos diciendo: 

Foucault establece cuatro tipos principales de “tecnologías del yo”, y dice que cada una de ellas representa una matriz de la razón práctica. La primera ‘tecnologías de producción’, que nos permiten producir, transformar o manipular cosas; la segunda ‘tecnologías de sistemas de signos’, que nos permiten utilizar signos, sentidos, símbolos o significaciones; la tercera ‘tecnologías de poder’, que determinan la conducta de los individuos, que los someten a cierto tipo de fines o de dominación, y consisten en una objetivación del sujeto; y por último, la cuarta ‘tecnologías del yo’, que permiten a los individuos efectuar, por cuenta propia o con la ayuda de otros, cierto número de operaciones sobre su cuerpo y su alma, pensamientos, conducta, o cualquier forma de ser, obteniendo así una transformación de sí mismos con el fin de alcanzar cierto estado de felicidad, pureza, sabiduría o inmortalidad. 

Horkheimer y Adorno subsumen todas a la tercera, y ahí instalados son incapaces de ofertar alguna salida.

¿Es, pues, la razón instrumental al única razón? ¿Queda algo en el ámbito de la razón? Frente a la razón instrumental o subjetiva, se hallaría la razón objetiva. ¿Esta otra razón sería algo así como una ante-razón? De hecho Adorno llamará a esto ‘mímesis’, para identificar un tipo de aproximación y de trato con la realidad que no es el de la razón, que no es el del discurso, sino una aproximación en la copia. Pero la mímesis no es manejable, es un fragmento opaco de la naturaleza. 

En alemán (no en vano es el lenguaje natural que más se acerca al ser de las cosas[5]), tienen dos palabras para ‘razón’ que muestran dos matices fundamentales: 

‘Verstand’ (entendimiento) y ‘Vernunft’ (razón) sería dos maneras diferentes de atribuir razones en la actividad racional. El ‘Verstand’ sería la facultad de las reglas, de la determinación, de la clasificación. Está detrás de los juicios determinativos. La ‘Vernunft’ es algo que lleva a la reconciliación, al absoluto, pero eso da problemas de manejo cuando se trata de determinarlo. No da conocimiento, son los conceptos puros de la razón en términos kantianos. Aquí radica el problema.

De hecho esto es el juicio estético. La belleza no da propiedades de la cosa pues, aunque se predica de la cosa, no tiene objeto. Por eso es trascendental, se predica de todo per no es un género. En el arte había una cierta promesa de reconciliación, esta es la mímesis de Adorno. Por eso se ocupará en su época más madura de escribir una teoría estética. Pero esta no es una teoría del arte, sino que se tiene que poner en lugar de la metafísica. Pretende ser su substitución bajo una dialéctica negativa.

Traeré ahora a Habermas, a raíz de esta dialéctica negativa que critica, pues si todo es dialéctica de la ilustración, vencemos a la naturaleza al precio de convertirnos a nosotros en la naturaleza, y haré un esbozo de su propuesta antes de pasar a Heidegger y finalizar este escrito con unas consideraciones personales finales.

Habermas intentará introducir siempre una pequeña fisura entre el sujeto y lo dominado: este será el momento comunicativo. Incluso para dominar hay que someterse a lo dominado, conocerlo, introducir aspectos de una razón conciliadora, aspectos pequeños, secundarios, pero que podríamos hacer protagonistas si ampliaríamos nuestro conocimiento de la razón comunicativa. 

Al hablar de Habermas con relación al final de la metafísica da lugar a una situación histórica radicalmente autoconsciente de las limitaciones y de los prejuicios que origina la razón. Y la filosofía (como ya hemos comentado) es la que ha sido siempre responsable, es la que se ha hecho cargo de las condiciones de la cultura. Por eso ha sido recibida a crítica todas las nociones recibidas de la razón, de la verdad, de la liberad, todas aquellas nociones sobre las cuales se ha construido un mundo moderno. A eso llamamos Ilustración. 

La tarea de Habermas después de la lapidaria pregunta de Adorno “¿Es posible poetizar después de Auschwitz?” es la de reconstruir la razón. Defenderá la necesidad y la posibilidad de una razón, aunque tenga que verse transformada. Tiene que perder la fuerza omniabarcante pero conservar algo de la fuerza metafísica que tenía. Tenemos que alejarnos en cierta medida de los constructos teóricos, prácticos, institucionales a los que ha dado lugar el mundo racionalizado, porque si no tenemos alguna instancia trascendente, algo parecido a una posibilidad de crítica en el sentido kantiano, lo único que nos quedará serán las ciencias particulares, renunciaremos a la metafísica pero no podremos desarrollar el trabajo reflexivo desde ningún lugar. Hay, pues, que mantener la perspectiva trascendente que permite erigir nuevos discursos. Este será el objetivo de su obra Teoría de la acción comunicativa.

El no niega que las propiedades definitorias del pensamiento contemporáneo, la situacionalidad de la razón, etc., pero quiere procurar una cierta alternativa al contextualismo radical que es lo que en muchas filosofías ha ido imperando y que lo que hace es renunciar directamente a la ilustración. Para eso hay que verter luz sobre las características y sobre las circunstancias humanas que son o que resultan invisibles desde una perspectiva contextualista, porque son aquellas que remitirían a lo que podemos llamar aspectos trascendentales o siempre presentes a todo realizar. 

Hay algo equivalente a las “ideas de la razón”, por eso los llamaremos cuasi-trascendentales pero que se presentan pragmáticamente en el desempeño. 

La crítica contextualista propugnará que en la praxis comunicativa, cuando los seres humanos tienen que ponerse de acuerdo para entenderse, hay ciertos elementos de carácter ideal contra-fáctico que son a los que la filosofía tiene que atender. Estos son presupuestos que no podemos realizar cuando buscamos alcanzar el entendimiento: sin verdad u objetividad no hay manera de comunicar con otro. Habría algo así como un diálogo de besugos. La idea de la razón comunicativa es que no se puede renunciar a entrar en tratos con otros y que ahí existe la posibilidad de abrir vías que pueden ser negadas desde concepciones más funcionalistas. 

El punto de partida Habermasiano sería uno muy similar a la de Adorno y Horkheimer, las ciencias sociales, y por eso se sitúa más allá de la interpretación de Max Weber que llevaron a cabo los primeros frankfurtianos que postulaba que la razón se había visto reducida a razón de los fines, a razón instrumental, razón que busca medios para conseguir fines, sin otro interés. Intenta recuperar una idea de la Vernunft que se coloque al lado de la Verstand. La razón lleva consigo la idea de la totalidad y junto a esta tiene que haber la idea de la comprensión. 

Pero claro, la Vernunft en las obras de H y A han quedado bien en el margen o bien carente de sentido (forma objetiva, mímesis, dialéctica negativa) una cosa cuasi-utópica, un correlato contrario que no se haya en ningún sitio. Desde Habermas, el rechazo a desarrollar una ciencia social crítica, el haber preferido una dialéctica negativa, amenazó, hundió la función diagnostico-explicativa de la teoría crítica. 

Lo que pretende Habermas es apropiarse de los desarrollos más esperanzadores de las ciencias sociales e integrarlas en una ciencia social única. La ciencia social ha logrado unos puntos de vista muy interesantes que nos ha permitido lograr un material muy completo. 

Es necesario retomar la ciencia social haciéndose cargo de cosas contra-fácticas, cuasi trascendentales, que hace imposible manejar los contenidos si no se hace cargo de las reclamaciones no objetivas de esos contenidos. Para comprender el fenómeno religioso hay que, por un momento, ponerse en la piel de estos individuos para poder captar lo que pretendían. Si objetivamos todos los contenidos, todas las realizaciones de la historia social, no podemos hacernos cargo de esas reclamaciones contra-fácticas. Ahora bien, al añadir la perspectiva crítico-hermenéutica no se puede caer en el simple criticismo o en una suerte de metafísica renovada. No podemos simplemente trasladar la metafísica a otro sitio. Por eso, una de las tesis más básicas y desafiantes de Habermas es que no podemos dar sentido a conceptos de significado y comprensión a menos que concedamos valor racional a las pretensiones de validez que realizan los participantes en la vida. Siempre la razón apunta a la totalidad, pero al mismo tiempo operamos prácticamente, fragmentariamente, contextualmente. A eso es a lo que apunta Kant, la razón intenta ordenar la realidad fragmentaria, la noción de ‘cosmos’ intenta recolectar toda esa variedad de fenómenos y que, por lo tanto, no remiten a una referencia objetiva. Por eso Habermas propondrá una síntesis dialéctica de las ciencias analítico-empíricas y hermenéutico-históricas. Ese juego mediante el cual situamos lo particular bajo una totalidad, sin, por otra parte, subsumirla. Se debe trascender los intereses particulares de ambas perspectivas (particular y universal) para llegar al momento emancipatorio. Es un interés derivado, pero por otra parte el interés cognitivo fundamental. Al fin y al cabo, detrás de todo proceso de comprensión de las ciencias sociales, está la idea, que es una fuerza libre no coercitiva, que pueda interactuar con los otros. 

Para Habermas hay dos respuestas clásicas al pluralismo radical: historicismo puro, sin contrapeso, y por otro lado el trascendentalismo puro, que se escora al otro lado. La posición del historicismo pretende hacerse cargo de la imposibilidad de establecer un concepto de verdad universal que trascienda los conceptos, por eso tiene forma contextualista, y abarca desde el historicismo clásico del S XIX hasta los contextualistas contemporáneos. La posición del trascendentalismo busca establecer condiciones universales a priori independientes de las formas de vida.

Habermas busca hacerse cargo de las cuestiones materiales e ideales (que la tradición llamó trascendentales). Habermas recoge parte del kantismo y pasará a formar parte de lo que él denomina ‘ciencias reconstructivas’, que no es que busquen restablecer las condiciones trascendentales, pues es difícil de hacerlas renacer, pero sí que son ciencias que se ocupan de dilucidar cuál es la gramática profunda y las reglas del conocimiento pre-teórico. En este sentido la experiencia hermenéutica es muy importante. Las ciencias reconstructivas lo que hacen es intentar establecer cuáles son esas reglas que no se prescriben a la razón sino que ya están inscritas en el desempeño práctico de las formas de acción humanas. El objetivo es aclarar cuáles son las condiciones para que uno sea un sujeto competente humano capaz de desempeñar actos realizativos o acciones lingüísticas. Esto es lo que Habermas llama ‘pragmática universal’, que será después la técnica de la acción comunicativa y volverá a llamarse pragmática universal, pues tiene que ver con las capacidades lingüísticas humanas de carácter universal. 

Habermas recupera así la noción de sujeto trascendental pero rompiendo con la otra noción, que es la de a priori. Para Habermas este trabajo tiene que darse siempre de la mano de las ciencias empíricas y tiene que articular el carácter trascendente con las cuestiones de las ciencias empíricas. Este es el fundamento de una crítica emancipatoria pues no se fundamenta en normas arbitrarias sino en la propia estructura de las capacidades comunicativas intersubjetivas. Esta crítica estudia la racionalidad inscrita en las prácticas discursivas y, por lo tanto, presupone un mundo de hablantes, de diálogo. Por eso a esta razón se la llama también ‘logos dialógico’ o ‘logos discursivo’. 

El giro lingüístico sustituye, precisamente, o deja inválido el aspecto central o centralizado de la conciencia, porque los sujetos sí, actúan como sujetos, pero como elementos que lo que hacen es desempeñar papeles que están inmersos en prácticas que el lenguaje ya prevé de manera anterior al hecho de que siquiera hayan sujetos que lo hablen. El mundo está, de manera pragmática, puesto ante él. 

La acción comunicativa es un tipo distintivo de la interacción social. Es uno que no se orienta al éxito, hacia el logro de fines, sino a la comprensión. La razón relacionada con el trabajo tiene que ver con la producción y reproducción de nuestras condiciones de vida y suele ser instrumental. Mientras que la interacción que es lo que subyace a nuestra acción de ponernos en contacto los unos con los otros, puede implicar momentos instrumentales pero siempre implica momentos comunicativos. Momentos que si se distorsionan, se pierde la comunicación. 

Para Habermas es muy importante el hecho de que esa razón dialógica se haya ya inscrita en el mundo de la vida, la base del mundo humano es que hayan formas necesarias de relación, de comprensión, pues necesitamos al otro, como ocurre en el trabajo. 

La razón dialógica, por lo tanto, no atiende a los intereses gnoseológicos sino a los intereses prácticos de la vivencia. Y esto se da en el habla, no entendido como la estructura del lenguaje sino como la praxis en la cual desempeñamos papeles. 

Los presupuestos universales que busca Habermas constituyen auténticos resortes movilizadores de la acción real de la sociedad, están detrás del desempeño comunicativo que es el desempeño humano más típico. 

Los presupuestos son: que seamos comprensibles, que atendamos a la cuestión de la verdad, el de corrección normativa (mantener una cuestión de bueno/malo al respecto) y veracidad (no intentar confundir al otro). 

El nuevo rasgo de esta teoría de la acción comunicativa es que pretende que esta apelación a los requisitos de validez, requisitos necesarios para que haya comprensión, se encuentra siempre implícito en todas las disputas que tienen lugar en los seres humanos. En este sentido podríamos decir que Habermas defiende una teoría cognitiva. En ninguna disputa puede trascender la argumentación racional de los conversantes. Incluso cuando queramos trascender el mundo de los conceptos para ir a las cosas, solo podemos funcionar racionalmente si después esa experiencia la convertimos en argumentos que damos en los demás. Por lo tanto, siempre estamos metidos en la razón discursiva. Esto es ser racional, que en el momento incluso de coger la cosa, estamos ya en el discurso, siempre lo estamos. 

Lo más fundamental, no obstante, para Habermas, es esta anticipación y presuposición de la argumentación no coercitiva y no distorsionada que está incorporada en nuestras interacciones comunicativas pre-teóricas. Nuestra práctica tiene esa exigencia, que es la exigencia de verdad en tanto que justificación, para ser una práctica comunicativa, siempre bajo unas condiciones. 

Racionalizar, la práctica de una acción comunicativa, es lograr algo así como el establecimiento de unas condiciones que permitan una vida social no conflictiva, o que Habermas llama una forma de comunicación no distorsionada. 

Finalmente, veremos en el caso de Heidegger, un cambio radical de la temática, uno de esos autores que decidieron dar una patada a la roca pesada de Sísifo, y quiso escalar la montaña libre de la pesada carga de la razón.

Heidegger, discípulo de Husserl, radicalizará la fenomenología, hará fenómeno de esta cuestión. De hecho, Heidegger, sobretodo en Ser y Tiempo, mantendrá los rasgos y las maneras de comportarse más básicas de la fenomenología. Pretenderá que aquello por lo que uno se pregunte se haga fenómeno, se muestre en una realización ejemplar en la que poder estudiar adecuadamente como aquello funciona. La pregunta es ¿cuál es el ser de la conciencia? Lo que dice es que no se ha establecido remitiendo a un fenómeno que es la conciencia, sino que se ha traido, se ha importado una idea tradicional de la filosofía que ha puesto a la conciencia como fundamento eidético, de las ideas, de las nociones, pero no se pregunta en qué consiste. Esto es lo que él querrá establecer. El cómo del ser queda relegado, solo el qué se tiene en consideración. No se nos dice cómo funciona, como se traer a fenómeno, sino que se pregunta por el qué. 

Heidegger se hará la siguiente pregunta, que tiene que ver con el hecho de que hay una manera de ser de eso que llamamos conciencia, es decir, de un cierto ente. La conciencia es una realidad entre otras, hay algo así como conciencia. Ahora bien, es cierto que la conciencia tiene algo así como una propiedad trascendente del mundo, no está propiamente dicho en el proceso de las cosas. Lo que Heidegger va a pretender es tomar a lo que se llama conciencia como un modo específico de ser y atender fenomenológicamente la pregunta por en qué consiste el funcionar, el hacerse fenómeno de esto.

Heidegger se preguntará: “¿Y si hubiera un ente cuyo qué (esencia) fuera precisamente ser y nada más que ser?” Si esto fuera así, la consideración ideativa sería una enorme confusión, sino al modo de ser como tal. Esto es lo que se transformará en la pregunta por la existencia, por el Dasein. 

En este punto, al haber elegido precisamente la obra de Heidegger en mi exposición grupal y no pudiendo extenderme más en este escrito, optaré por sintetizar en grado sumo una figura casi inabarcable como es la de este autor.

Supuso un grandísimo cambio de paradigma, se remontó, quizá, a la pregunta fundamental de la filosofía. Creyó que el origen de todos los males residía en un equivocado planteamiento primigenio que distorsionaba absolutamente todo, pero que (como quizá, uno de los últimos sistemas filosóficos con carácter e intención totalizantes de la tardo-modernidad), fracasó[6]. 

El olvido del Ser como diagnóstico de las contradicciones y penurias humanas, independientemente de su carácter genuino y original, no supuso en la práctica una propuesta de mejora de las condiciones de existencia del hombre (como, en mi opinión, sí supuso la de Habermas; quizá porque tampoco tuvo esa intención), pues como el Ser es inaprehensible, inexpresable, inefable, inabarcable, debíamos poco más que estar atentos y abiertos a su propio devenir y discurrir. 

Desde mi punto de vista, quizá fue Heidegger el golpe de gracia que terminó por matar la filosofía. Su filosofía, desde un punto de vista positivo y esencial, puede estar considerada como filosofía propiamente dicha, como una impresionante reflexión rigurosísima (imposible sin un conocimiento profundo de todo pensamiento anterior) y genuinamente original, pero que, y aquí viene el drama, desde el mismo punto de partida pero con una visión negativa del mismo, podría decirse que no es más que una obra “intelectualoide” complejísima, academicista, que no sólo no produjo salvación, libertad, o felicidad, sino que además, tergiversada, junto con la nietzscheana, sirvió como asiento ideológico a un brutal acontecimiento humano que desoló con su inhumanidad la existencia de los pobres entes vivientes del planeta, nosotros, y se constituyó como el hachazo fundamental temporal de esa nueva era de sinsentido en la que estamos. 

Consideraciones finales

En términos biológico-evolutivos, si tomamos a la razón como las garras del hombre, quizá la filosofía pueda ser el espolón renqueante que queda de otras épocas que más que mejorar la superviviencia, sea una reliquia molesta que impide un caminar no-doloroso. Si en los mismos términos, podemos imaginar como esas garras crecen autónomamente hasta destrozarnos los miembros y nos aniquilan, quizá está “bien” que así sea. Quizá ni siquiera tiene sentido hablar en términos morales. Quizá así (a secas) sea. Quizá debiéramos ser y estar arreflexivamente. 

Tras pasar revista a los acontecimientos de la historia reciente (entendida como sucesión de hechos que han sido independientemente de si éstos pudieron haber sido de otra manera o sin entrar a considerar todo aquello que quedó velado por la primacía de una de entre todas las posibilidades del acontecer) y estar viviendo los actuales; en la era de la postverdad, de los populismos, del resurgir de la xenofobia, el racismo y el fascismo; en estos tiempos de capitalismo desaforado y revolución tecnológica diaria que nos está llevando a transcender la biología del género homo transformándonos inconscientemente sin poder medir los efectos que nuestros propios artilugios tienen en nosotros; en tiempos, también, en que la filosofía ha quedado reducida básicamente al ámbito museístico o al academicista en una suerte de monólogo monocorde y elitista que no escucha nadie, ¿qué se puede hacer?

Mi propuesta al respecto es la reconversión. Y como los grandes, he echado la vista atrás para ver cómo lidiaron otros bajo unas condiciones de vida de absoluta precariedad vital, de absoluta orfandad, miedo y completa desorientación… Cuando el mundo (mundo como totalidad de sentido) para los griegos, Grecia, quedó subsumido como un territorio más de entre otros muchos y muy diferentes bajo el imperio de Alejandro Magno con las repercusiones teológicas, teóricas, sociales, políticas y éticas que esto les acarreó, surgieron las escuelas helenísticas. Dichas escuelas se centraron en el individuo y lo pusieron en el foco de reflexión, proponían un cuidado de sí en comunidad, un hermanamiento, y manifiestamente humildes, en ausencia de dogmatismos, abogaban por una vida sencilla alejados del resto y buscaban sin pretensiones una vida feliz. 

Si como creyó Heidegger ya no hay marcha atrás en el devenir, si como “afirmó” Wittgenstein, de lo que no se puede hablar hay que callar, si como proponía Hegel hay que “asumir” el mundo como una razón en búsqueda de la reconciliación consigo misma a través de sus penosas y horrendas contradicciones, entonces no está demás dejarse. Dejar la subjetividad, la racionalidad, la conciencia de sí por el camino, y ser y estar en el mundo ejerciendo una epojé vital y constante. 

Algunos dirán que propongo un anarco-primitivismo, pues en estos tiempos que corren, todo parece estar inventado ya; a otros les sonará a taoísmo y propuestas religioso-filosóficas orientales; también podría vérseme como un seguidor del pensamiento débil de Vattimo, pero poco importan las etiquetas. 

En los tiempos líquidos de Bauman, uno ha de construirse se propia parcela de sentido. 

Leer filosofía, a pesar de que las esperanzas (que como en la razón) de paz, libertad y felicidad, se vienen abajo, queda un regusto a auto-curación psicológica sin recurrir a la psiquiatría y sus drogas de dominación interna, que no hay que desdeñar. 

[1] En una primera instancia, había escrito “ensimismadamente” pero etimológicamente habría sido más preciso relacionar el término con Descartes y no con Tales para la intención con las que los he querido usar.

[2] Críticas racionales a los modelos antropocéntricos de deidades griegas de los relatos de Hesíodo y Homero. 

[3] Se conviene que fue Aristóteles el primero que compartimentó el saber.

[4] He tomado de ejemplo a Husserl y el psicologismo no por casualidad, sino porque paradigmáticamente en el desarrollo filosófico moderno ha tenido un papel muy destacado la conciencia, el yo. El individualismo a caballo con la racionalización, el cogito cartesiano y el mismo obrar de la filosofía (un reflexionar internamente) han tenido mucho que ver.

[5] Permítaseme la licencia de criticar a Heidegger.

[6] Que será una de las críticas que le hace Habermas. Cuando uno intenta zafarse de la razón intentando no verse limitado por su idiosincrasia, navega en una nube que empieza a desintegrarse constituyéndose en último término como un pensamiento etéreo. En retazos interesantes que hacen agua.